teologia da libertação

D. Oscar Romero/ Reflexões

Oscar Romero, o bem aventurado

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Maria Clara Bingemer

O povo salvadorenho está em festa e saiu às ruas no sábado, 23 de maio, para celebrar a beatificação de Monsenhor Oscar Romero, arcebispo de San Salvador – capital do país – assassinado no dia 24 de março de 1980, enquanto celebrava a Eucaristia. Após mais de trinta anos, Oscar Romero é declarado beato, o que na Igreja Católica é o passo anterior à canonização, que declara alguém santo.

Por que proclamar beato ao manso, bondoso e ao mesmo tempo aguerrido profeta Oscar Romero?  O que significa a Igreja considerá-lo beato?

A palavra “beato” quer dizer “feliz”, ditoso, bem-aventurado.  Beato é feliz em latim, assim como makarios é feliz em grego.  A última é a palavra usada no Novo Testamento, em Mateus 5 e em Lucas 6, para falar daqueles que são felizes segundo a lógica de Jesus de Nazaré.  Lendo integradamente Mateus e Lucas, beatos – felizes – são os pobres, os famintos que passam fome, mas também têm fome de Deus e confiam nele.  São aqueles que tratam com amor e carinho os outros; os que têm olhos limpos e puros para ver a verdade e dizê-la.  E também os que têm fome de justiça e lutam contra a injustiça e a mentira.  E por isso sofrem perseguição.

Ao proclamar beato Monsenhor Romero, a Igreja o declara feliz, bem-aventurado, segundo a lógica do Evangelho de Jesus.  Como encontramos essa felicidade, essa bem-aventurança na vida desse arcebispo algo tímido, que, de repente, se fez consciente da injustiça que padecia seu povo e transformou-se no mais intrépido e corajoso profeta de que já se ouviu falar na América Latina?

Ao anunciar que Oscar Romero seria beatificado, o Vaticano o declarou “mártir por ódio à fé”. No entanto, é importante deixar bem claro que a Romero não o mataram por recitar bem ou mal um credo, ou por enunciar correta ou incorretamente verdades dogmáticas.  Quem o matou não foram bandidos ou marginais da sociedade salvadorenha.  E sim pessoas que se consideravam e eram vistas como  muito católicas.

Aí vemos a diferença entre fé e religião.  Monsenhor Romero foi acusado de comunista, traidor da pátria e outras tantas ofensas por defender os pobres e contestar os que os perseguiam e matavam.  Seus assassinos eram católicos de missa dominical e ritos praticados, mas não lhes interessava a defesa que o arcebispo fazia dos pobres.  Queriam continuar a gozar em paz de seus privilégios.  Talvez os assassinos de Romero fossem muito religiosos, mas é de se perguntar se realmente tinham fé.  Romero, por outro lado, acusado de, como religioso, meter-se em política, sem dúvida, tinha fé.  E por ódio a essa fé foi morto.

Odeia-se a quem tem fé e põe em prática a justiça que brota da fé e é sua consequência.  Praticar essa justiça é mostrar um grande amor aos que sofrem o peso mortal da injustiça.  Esse é o amor maior, segundo o Novo Testamento, em palavras de São João Evangelista. Amor maior de quem é assassinado por defender os pobres que não têm quem os defenda.

Os que conheceram de perto Oscar Romero são unânimes em afirmar que ali estava um homem de paz: que não queria violência nem morte, mas ao contrário, que a paz florescesse e brotasse como fruto maduro.  Mas também um homem que sabia que a paz é fruto da justiça e, portanto, há que combater a injustice, a fim de que a paz possa florir e frutificar.

Era igualmente um homem de Deus.  É bem conhecida a frase de Ignacio Ellacuría, padre jesuíta igualmente assassinado nove anos depois de Romero, na mesma cidade de San Salvador, reitor da Universidade Católica e amigo próximo do arcebispo: “Com Monsenhor Romero, Deus passou por El Salvador”.

O padre Jon Sobrino, que igualmente trabalhou muito próximo ao arcebispo mártir, nos transcreve essa oração que monsenhor Romero escreveu em seu último retiro antes de ser assassinado.

“Assim concretizo minha consagração ao coração de Jesus, que foi sempre fonte de inspiração e alegria cristã em minha vida.  Assim também ponho sob sua providência amorosa toda a minha vida e aceito com fé nele minha morte por mais difícil que seja.  Nem quero dar-lhe uma intenção como gostaria pela paz de meu país, e pelo florescimento de nossa Igreja, porque o coração de Cristo saberá dar o destino que queira.  Me basta para estar feliz e confiante saber com segurança que nele estão minha vida e minha morte; que apesar de meus pecados, nele pus minha confiança e não serei confundido, e outros prosseguirão com mais sabedoria e santidade os trabalhos da Igreja e da Pátria.“

Bastava-lhe para estar feliz, bem-aventurado, “beato”, sua fé e sua confiança em Deus.  Que o beato Oscar Romero nos ensine essa felicidade tão diferente da que o mundo de hoje propõe, a fim de que possamos investir nossa vida naquilo que é realmente importante.  Amém.

Reflexões

O segredo do poder do capitalismo (III) e a “sobrevivência” da Teologia da Libertação

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Jung Mo Sung

Recentemente (08/08/14), a Adital publicou uma entrevista com Clodovis Boff que gerou várias reações, escritas ou não. Perguntado se a Teologia da Libertação ainda vive e se ainda faz sentido nos dias de hoje, C. Boff respondeu, com certa razão, que “Sim, existem teólogos da libertação que se reúnem e escrevem. Mas seu declínio como tendência à parte é inegável. A meu ver, a Teologia da Libertação “prescreveu” historicamente. Deu o que tinha que dar: conscientizar a Igreja sobre a opção preferencial pelos pobres.”

Muitos reagiram e reagem dizendo que a TL não morreu e é ainda importante porque ainda existem pobres, há lutas pela “libertação” e porque a fé cristã tem que dizer algo sobre isso. Na verdade, essas realidades existiam antes da TL e vão continuar existindo por muito tempo, independentemente da existência ou não, vitalidade ou não da TL. Além disso, existem outras teologias críticas, que não se identificam com a TL, que se propõe essa mesma tarefa. Por isso, assumindo-me com um teólogo da libertação que ainda insiste em escrever reflexões na linha da TL, penso que precisamos reconhecer que C. Boff tem, pelo menos, uma parte da razão. De fato, a produção da TL diminuiu tanto em quantidade, quanto também em termos de qualidade de inovação, criticidade e consistência teórica. Eu tenho dúvida quanto ao otimismo de C. Boff ao dizer que a Igreja já está conscientizado da “opção preferencial pelos pobres” (sem entrar em discussão aqui sobre o “preferencial”). As práticas de muitas comunidades, paróquias, dioceses e movimentos leigos não parecem refletir isso. Isto é, a TL não deu “o que tinha que dar”, no sentido de que se essa é ou era a sua única contribuição fundamental, ainda não a cumpriu.

É verdade que muitos na Igreja, mesmo não assumindo na prática, são “obrigados” (para parecerem “evangelicamente” corretos) a admitirem que a Igreja precisa também se preocupar com as questões sociais, como a pobreza. E isso é também uma contribuição da TL. E se a contribuição da TL se resume em falar da opção pelos pobres, de fato, como diz C. Boff, ela já “prescreveu historicamente”. Já se falou muito sobre isso. E muitos dos escritos das novas gerações que se identificam com a TL são mais exegese e sistematização de conceitos e tratados teológicos – no sentido clássico do termo – dos principais nomes da TL; e bem menos reflexões teológicas críticas sobre e a partir das lutas por uma sociedade mais justa, humana e sustentável, que é uma característica que pretendia diferenciar a TL de outras teologias políticas ou sociais na época do seu surgimento.

Apesar de reconhecer que C. Boff tem em parte tem razão no seu diagnóstico sobre a situação da TL, penso que ele se equivoca ao reduzir a TL ao grupo ligado à Igreja Católica que se focou demasiadamente (a meu ver) nas questões intra-eclesiais. É verdade que esse grupo é o mais conhecido, mas é preciso reconhecer que a TL é mais ampla.

Eu fiz esse pequeno “desvio” na minha reflexão sobre o “segredo do poder do capitalismo” por causa de uma afirmação que fiz no artigo anterior: “Para desmascarar o caráter perverso e desumano dessa dimensão teológico-mística das mercadorias e dos “grifes”, é preciso fazer o uso da teologia e das ciências da religião. Nesse ponto, a teologia da libertação pode e deve fazer uma contribuição ao debate social crítico.”

Teologia cristã não é uma “ciência sobre Deus e realidades divinas” – pois não se pode fazer ciência sobre Deus –, mas sim um discernimento das imagens de Deus presentes no nosso mundo a partir da imagem de Deus nos revelado na pessoa de Jesus Cristo. Nessa tarefa, a crítica da idolatria que move a sociedade é o passo primeiro para podermos conhecer o Deus, que “ninguém jamais viu” mas que se faz presente quando nós vivemos o amor solidário (ágape) uns com outros (cf 1 Jo 4,12), especialmente com os mais pobres e marginalizados. Santo Tomás de Aquino já nos ensinava que de Deus nós sabemos mais o que não é, do que o que(quem) é.

Ao descobrirmos que, no capitalismo, a mercadoria, com seu caráter metafísico-teológico, se tornou o caminho da humanização, podemos então melhor compreender a razão da obsessão pelo consumo do nosso tempo: as pessoas querem consumir cada vez mais porque querem se tornar mais humanos. Nessa cosmovisão e antropologia, o pobre não é um ser humano, pois não consome. Por isso, os seus problemas não são problemas importantes; e os seus reclamos de direito a uma vida digna soam como empecilho a ser combatido na luta intensa por acumulação infinita que permitiria o consumo infinito e assim satisfazer a sede do infinito que ser humano carrega em si.

Isso é o que a Bíblia chama de idolatria e que Jesus explicitou no seu dito: “não se pode servir a Deus e ao Mamón” (dinheiro elevado a categoria do divino). Sem o desmascaramento da idolatria do dinheiro que move o capitalismo atual, as lutas pela justiça social e o cuidado do meio ambiente não serão realmente prioridade do mundo e nem compreendido por muitos. A sustentabilidade ambiental faz parte do discurso do sistema porque se o meio ambiente entrar em colapso, também os ricos sofrerão. Mas só na medida disso. Na idolatria, as pessoas têm olhos, mas não veem.

E esse desmascaramento no âmbito teórico e existencial só é possível com uma perspectiva teológica e espiritual. Por isso, ou a TL, juntamente com outras teologias, se ocupa dessa tarefa, ou ela e outras teologias cristãs serão irrelevantes para o nosso tempo. (a continuar)

Reflexões

A razão espiritual do cristianismo de libertação

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Jung Mo Sung

Recentemente assisti uma entrevista de um padre famoso por suas liturgias-show em um canal de TV aberto. Ele disse que respeitava a Teologia da Libertação, mas que ela levava somente assistência social aos pobres, mas não a fé; e que ele levava a fé e também a assistência social.

Eu não quero discutir aqui se a opinião dele sobre a TL está correta ou não, mas temos que reconhecer que essa é uma imagem muito divulgada sobre a TL. Isto é, difundiu-se na sociedade, e também em muitos setores das igrejas cristãs, que a TL se preocuparia somente ou prioritariamente com as questões sociais e políticas (o que é mais do que mera assistência aos pobres dito por aquele padre) e, com isso, deixaria sem segundo plano a religião, fé e espiritualidade.

Quem conhece melhor a TL sabe que isso não é correto, mas algo deve ter passado para que essa “falsa imagem” tenha se espalhado. Não pode ser somente culpa ou responsabilidade de algum tipo de “difamação” ou incompreensão por parte dos que se opõe a TL. Talvez não tenhamos sido suficientemente claro em explicitar os fundamentos bíblicos, a experiência viva da fé e a espiritualidade que nos move nas lutas e debates sociais e políticos. Em me lembro de uma aula que tive com Hugo Assmann, no mestrado em teologia, em 1988, quando ele nos dizia muito seriamente: se a TL perder a bandeira da espiritualidade para setores carismáticos conservadores será o início do seu fim.

Não sei se já perdemos essa bandeira e luta, mas penso que é fundamental sempre nos relembrarmos e reforçarmos uma das convicções fundamentais dos primeiros teólogos da libertação: a TL é uma teologia espiritual! Não porque discute a espiritualidade na Bíblia ou retoma o estudo dos grandes mestres espirituais – coisas que também faz –, mas porque assume como o seu momento “zero” uma experiência espiritual. É bastante divulgada a tese de que a TL é o momento segundo, sendo o momento primeiro as lutas pela libertação. (Por isso, a TL não é uma simples releitura dos tratados teológicos a partir da opção pelos pobres, ou como diversos propõe hoje a partir do pluralismo religioso, mas uma reflexão teológica a partir e sobre as lutas de libertação.) Mas, poucos se lembram que, na tradição do cristianismo de libertação, o que nos motiva para essa luta é a indignação ética frente a realidade da injustiça social, do sofrimento dos pobres. E que essa indignação é mais do que meramente uma questão ética. Como a primeira geração da TL afirmou: é uma experiência espiritual de ver na face do pobre a face de Jesus.

Talvez esse ponto fundamental, que está no fundamento, deva ser mais aprofundado e difundido pelo cristianismo de libertação. Quando se diz que no encontro solidário com os pobres e outras vítimas das injustiças e preconceitos encontramos com Jesus ressuscitado, é claro que isso não deve ser entendido no sentido literal, como se pudéssemos ver Jesus com os olhos que ” a terra irá comer”. É uma linguagem espiritual-teológica. Entendemos melhor o seu sentido quando nos perguntamos de onde vem essa força que nos empurra a lutar por pessoas que não podem nos pagar ou retribuir – lutar de “graça” – e quando nos perguntamos também porque, apesar de tanta dificuldade e incompreensões, essa luta deixa nossa vida com mais “graça” de ser vivida, razão pela qual nos mantemos fieis a luta.

É da sabedoria espiritual cristã ser capaz de “ver” esses “mistérios da fé” – a experiência da “graça” de Deus no cotidiano – que estão por detrás, para além da mera aparência, de “assistência social” ou de “luta política”. Uma sabedoria que é capaz de perceber e compreender o Espírito de Jesus Crucificado e Ressuscitado nas nossas vidas. É isso que quer dizer “encontrar Jesus no encontro solidário com os pobres e vítimas”.

Pessoas e grupos que vivem movidas por essas experiências espirituais se congregam em comunidades para celebrar sua fé e sua caminhada espiritual. É uma celebração “energizada” por algo mais profundo do que performances de rituais humanos, uma celebração movida por esse Espírito de Amor solidário, que nos faz compreender o que diz a primeira carta de são João: “Ninguém jamais contemplou a Deus. Se nos amarmos uns aos outros, Deus permanece em nós e o seu Amor em nós é realizado” (1Jo, 4, 12).

Talvez o que precisamos é melhorar nossa comunicação com a igreja e a sociedade para mostrar mais claramente que o que move o cristianismo de libertação não é ideologia política ou problemas sociais, mas é a fé em Jesus e o Espírito Santo, que nos movem ao encontro das pessoas que sofrem e juntos lutar pela Vida. E isso porque, além de ser teologicamente correto, a força social do cristianismo está na sua espiritualidade.

Reflexões

Teologia da Libertação, Paulo apóstolo e Marx

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Jung Mo Sung

Neste domingo inicia-se em S. Leopoldo, RS, Congresso Continental de Teologia que vai celebrar 50 anos do Concílio Vaticano II e 40 anos da publicação do livro de Gustavo Gutierrez, Teologia da Libertação: perspectivas. Com certeza será um momento de celebração e também reflexões.

“Celebrar e refletir” significa aqui, entre diversas coisas, “voltar” ao passado para recuperar as intuições fundamentais, fazer balanço do que foi positivo e negativo no caminho e se comprometer no esforço de abrir novas pistas e superar dificuldades e impasses para continuar fazendo história. Tudo isso para manter vivas reflexões teológicas que iluminem e alimentem a fé que se expressa nas práticas eclesiais, sociais e políticas em defesa da dignidade e vida das vítimas dos sistemas e relações opressoras e desumanizadoras.

Penso que, entre grandes contribuições da TL, podemos destacar duas: a) a recuperação da noção de que Deus de Jesus não é um deus metafísico, distante e insensível aos sofrimentos humanos, mas sim um Deus que opta pelos pobres, que se encarna na história humana para tomar o lado das vítimas; b) que a teologia não deve começar e terminar em conceitos dogmáticos, mas sim refletir a partir das perguntas e desafios das práticas concretas de libertação e em função delas. TL não é uma –pelo menos não era no seu início– uma proposta de releitura dos tratados teológicos a partir da opção pelos pobres ou de qualquer outro ponto. Por mais que esse tipo de teologia possa parecer TL, se a reflexão teológica não nasce e/ou não está em função de problemas concretos das pessoas e povos dominados não é TL no sentido proposto no seu início. Por isso, voltar às intuições iniciais é importante.

É claro que uma teologia assim só poderia encontrar oposições e críticas falaciosas daqueles que não conseguem ou não querem romper com o “mundo”, com sistemas de dominação que se autossacralizam. Uma das críticas injustas mais repetidas é que a TL era uma mera simplificação do marxismo em linguagem religiosa. O diálogo com marxismo foi uma consequência de a TL assumir como suas interlocutoras as ciências do social críticas ao sistema capitalista dependente da AL. Muitas páginas já foram escritas sobre isso, mas o debate (nem sempre honesto) sobre a relação entre TL e marxismo continuará presente enquanto a TL mantiver postura profética frente ao sistema capitalista. Isto é, enquanto a TL continuar refletindo sobre “teologia e economia”, refletindo sobre a luta dos pobres pelo direito de viver dignamente, direito esse que é negado pelo capitalismo, a discussão sobre marxismo ou Marx estará presente.

Na história da TL, Franz Hinkelammert é, sem dúvida, um dos pensadores que mais (e, penso eu, também melhor) dialogou com o pensamento maduro de Marx. No seu livro “As armas ideológicas da morte” (1977, 2ª ed amp. 1981), um dos primeiros sobre “teologia e economia”, ele apresentou uma crítica marcante do fetiche do e no capitalismo e uma reflexão instigante sobre a crítica da lei em Paulo apóstolo. Para Dussel, esse livro “marca um capítulo na história da teologia da libertação, como um novo começo. O grande economista, leigo, desenvolveu um discurso teológico potente, crítico e econômico”. (É uma pena que ele não seja um teólogo da libertação muito conhecido no Brasil.)

Após mais de 30 anos de reflexão sobre o assunto, Hinkelammert nos brinda com um livro que realmente dá um novo salto na reflexão da TL: “A maldição que pesa sobre a Lei: as raízes do pensamento crítico em Paulo de Tarso” (Paulus, 2012). Nesse livro, ele analisa a presença de Paulo em Marx e a crítica da lei feita por Paulo. “Para Paulo, a busca da justiça pelo cumprimento da lei produz a injustiça; e a lei se transforma em seu contrário, torna-se lei do pecado. Esse mesmo fenômeno aparece na análise de Marx, que o denomina fetichismo. Quando se considera o cumprimento da lei e, por conseguinte, da lei do valor como ato de justiça, os crimes que se cometem no cumprimento da lei já não parecem ser crimes, mas sacrifícios necessários ao progresso”. Apesar dessa convergência, Hinkelammert diz que “há uma grande diferença entre as posições de Paulo e de Marx, que aparece em suas concepções da solução”.

A TL não morreu, há reflexões sérias e relevantes sendo produzidas – em menor quantidade que antes, devemos reconhecer –, mas que não são muito conhecidas ou divulgadas. Talvez uma das tarefas importante hoje para TL seja a de conhecer e divulgar essas obras.

Reflexões

Concílio e identidade latino-americana

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Dom Demétrio Valentini

Nesta semana tive a oportunidade de participar da Assembleia da CLAR – Conferência Latino Americana dos Religiosos, em Quito, no Equador.

A entidade talvez não seja tanto conhecida. Mas ela é muito importante no contexto da Igreja da América Latina. Basta ter presente os milhares de Irmãs, Irmãos, Padres, das muitas Congregações que se fazem presentes, desde os primórdios da Igreja no continente americano, e que há 53 anos se articulam, através da CLAR.

Se olhamos as datas, percebemos a proximidade da trajetória da CLAR com a caminhada de renovação da Igreja, impulsionada em nossa época pelo Concílio Vaticano II.

Na sempre delicada tarefa de propor objetivos comuns, dentro da indispensável comunhão eclesial, se constitui num fator de segurança cultivar as grandes referências que balizam a missão da Igreja em nosso tempo. Entre as referências que continuam válidas, está, certamente, o Concílio. Daí o acerto da CLAR, de evocar o Concilio durante sua assembleia, ainda mais que neste ano é a Igreja toda que o recorda, no cinquentenário de sua abertura oficial.

Entre tantos aspectos, que a reflexão da CLAR só teve o tempo de acenar de leve, encontra-se uma coincidência que coloca desafios muito especiais para a Igreja da América Latina,

Acontece que o Vaticano II encontrou a Igreja da América Latina em pleno processo de afirmação de sua própria identidade eclesial. O continente latino americano, e a Igreja da América Latina, estavam despertando para assumirem sua própria identidade, libertando-se de dependências históricas, que de diversas maneiras tinham impedido a afirmação de sua autonomia.

Seria muito interessante conferir em que medida a recepção do Concílio estimulou e fortaleceu esta identificação, ou de que maneira esta identificação foi obstaculizada.

Em primeiro lugar é forçoso reconhecer que o Concílio se constituiu num fator de grande incentivo para o processo de descentralização eclesial. Pois o Concílio forneceu o suporte teológico, que possibilitava sonhar com a sadia diversidade de Igrejas Locais, que iriam enriquecendo a Igreja Universal, por suas fisionomias eclesiais próprias.

O continente latino americano estava sequioso de autonomia política e de afirmação de sua identidade. A Igreja estava disposta a abraçar as causas do povo, contribuindo com sua presença de serviço e oferecendo a riqueza de sua fé, que estimulava a integração de valores culturais e humanos em sua fisionomia eclesial.

O Concílio Vaticano II veio fecundar o processo libertário da América Latina, envolvendo a Igreja de maneira muito intensa.

Em primeiro lugar, portanto, o Concílio despertou a Igreja da América Latina, incentivando-a assumir sua própria identidade, de maneira autônoma e responsável.

Ao mesmo tempo, começaram cedo as resistências a este processo, sobretudo diante de algumas expressões eclesiais que se tornariam típicas da Igreja na América Latina, e que podem ser assim elencadas: as Comunidades Eclesiais de Base, a opção pelos pobres, a Teologia da Libertação e a leitura popular da Bíblia.

A mais contestada de todas, a Teologia da Libertação, é aquela que mais pode encontrar sua justificativa. O povo da América Latina, seus países, a própria Igreja, estava vivendo um processo libertário, que precisava com urgência ser sustentando em suas motivações. Necessitava de uma “teologia da libertação”, solicitada por um processo que o Concílio incentivava, de atenção para com os “sinais dos tempos”…

Basta este breve aceno ao contexto histórico, para dar-nos conta do tamanho das questões que uma avaliação do Concílio solicita. Ele foi um grande concílio, e só com espírito grande é possível aquilatar a consistência de suas propostas, que ainda aguardam uma aplicação condizente com a sua profundidade.

Reflexões

Igreja dos pobres: fundamento de uma Teologia da Libertação

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João Leondenes Facundo de Souza Junior

INTRODUÇÃO

No meio do século passado, a Igreja Católica se encontrava em uma encruzilhada entre prosseguir com uma dogmática que esteve presente por toda a Idade Média ou refletir as mudanças advindas do mundo moderno. Tínhamos uma atmosfera de tensão que se refletia na Cúria romana, a saber: de um lado estava a realidade centralizadora que sempre caracterizou a estrutura eclesial e do, outro, uma proposta de abertura para o diálogo com a realidade moderna, com suas dúvidas, desconfianças e com seu choque de injustiças.

Neste artigo, pretendemos refletir em que panorama se desenvolveu a Igreja dos pobres na América Latina, sua fundamentação teológica e o que constitui efetivamente esse ser dos pobres como base para uma Teologia da Libertação. A pesquisa tem como foco analítico os seguintes pontos: (1) João XXIII e o Concílio Vaticano II, (2) Medellín e a Igreja da América Latina, (3) Teologia da Libertação e (4) Eclesiologia da Libertação.

1. JOÃO XXIII E O CONCÍLIO VATICANO II

O papel de João XXIII no Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965) foi de singular importância. Não somente pelo ato de conclamar o referido concílio, mas por introduzir nele uma perspectiva de atualização para a Igreja mundial (aggiornamento). É inegável que grande foi a surpresa quando o “papa bom”, até então considerado um papa de transição, abriu as portas da Igreja que pareciam seladas para o mundo moderno. O Espírito acordara de um sono duradouro, era, portanto, hora de trabalhar para abri-lhe caminho. (C.f SANTOS, 2OO7, p.19).

João XXIII expressa na bula Humanae Salutis o anseio pelo qual passou ao realizar o primeiro anúncio do Concílio (25 de janeiro de 1959): “foi como a pequena semente que depusemos com ânimo e mãos trêmulas”. Nada mais humano ao realizar ato tão divino. O Papa sentia que a Igreja tinha por obrigação demonstrar vitalidade, jovialidade (renovação) e irradiar novas luzes ao surgimento de uma nova era (C.f João XXIII, 1961, p 254). Esse aggiornamento era mais que necessário, pois a mais de 16 séculos a Igreja esteve presa a uma dogmática intra ecclesia para, enfim, anunciar a sua abertura ad extra.

Vejamos o que diz João XXIII em seu pronunciamento às vésperas do Concílio Vaticano II, datado de 11 de setembro de 1962: “Em face aos países subdesenvolvidos, a Igreja se apresenta como é e como quer ser: a Igreja de todos e particularmente a „Igreja dos pobres” (João XXIII apud Aquino, 2005, p 209). Apesar de não termos tido no concílio o aprofundamento que necessitara a Igreja dos pobres, a fala de João XXIII aponta para um viés que até então era pouco debatido: o de uma Igreja que deve assumir em si a perspectiva dos que estão à margem do mundo.

O Espírito deu sinais de que essa discussão não passaria despercebida, como podemos comprovar através de históricas intervenções. É de especial atenção a manifestação do cardeal Lercaro:

“O mistério de Cristo nos pobres não aparece na doutrina da Igreja sobre si mesma e, no entanto, essa verdade é essencial e primordial na revelação (…). É nosso dever colocar no centro deste Concílio o mistério de Cristo nos pobres e a evangelização dos pobres” (Lercaro, apud Aquino, 2005, p.209).

Essa manifestação resultou posteriormente resultou em uma reflexão contida no capítulo 8 do documento conciliar Lumen Gentium. Corroborando com Lercaro destacamos o pronunciamento do bispo de Tornai, Charles-Marie Himmer, pelo significado que expressa e por seu peso, quando em aula conciliar afirmou: “primus lócus in Ecclesia pauperibus resevandus est” (o primeiro lugar na Igreja é reservado aos pobres). De fato, a causa dos pobres estivera longe de ser ponto central do concílio, a não ser por intervenções pontuais, pois “esta não era a temática que constituía efetivamente o espírito conciliar” (SOBRINO, 1982, p.101).

Havia no concílio um corpo de bispos que representavam os países do “terceiro mundo” e que gozavam de bastante simpatia do papa João XXIII. Nele estava presente nosso saudoso Dom Helder Câmara. Astuto e movido por uma insistência evangélica torna-se uma das referências do grupo da “Igreja dos pobres”. Certa vez, perguntado por um jornalista se esse grupo consistia mais um grupo de pressão, respondeu:

Gosto muito da expressão que nos vem de nossos irmãos franceses: “Igreja servidora e pobre”. O Santo Espírito nos interpelou, nos convocou. Abriu-nos os olhos sobre o dever de cristãos, sobretudo de pastores, a fim de agirmos como o Cristo que, pertencendo a todos, se identificou com os pobres, os oprimidos, com todos aqueles que sofrem. Começamos a procurar como a Igreja toda, especialmente cada um de nós, poderia ser “servidor e pobre” (BEOZZO, 1993, p.95).

Essa “pressão” vira “expressão” de vida quando, ao término do Concílio, celebrando a eucaristia na catacumba de Domitila, o grupo da Igreja dos pobres firma um pacto de propagação de uma Igreja servidora e pobre, para “obterem a graça de serem plenamente fiéis ao Espírito de Jesus „que vos consagrou e vos enviou para evangelizar os pobres‟ (Lc 4,18)” (C.f BEOZZO, 1993, p. 96). Esse compromisso ficou conhecido como o Pacto das Catacumbas[1]. Nele estiveram presentes alguns bispos brasileiros[2], que tinham por objetivo expressar com verdade aos “irmãos no Episcopado” o compromisso de viverem uma vida de pobreza, de rejeitar todos os símbolos ou privilégios do poder e de fazer dos pobres o local por excelência para se exercer os ministérios episcopais. Os bispos encerram o texto com um “ajuda-nos Deus a sermos fiéis”, demonstrando que uma Igreja dos pobres é, de fato, uma fidelidade a Deus.

2. MEDELLÍN E A IGREJA DA AMÉRICA LATINA

O Episcopado latino-americano animado em colocar em prática as decisões do Vaticano II, marcou passo na história, quando após três anos do término do Concílio, realizou a segunda Conferência Episcopal latino-americana na cidade de Medellín.

Medellín refaz, num certo sentido, o Vaticano II e, em muitos pontos dá um passo além: aí emerge pela primeira vez a importância das comunidades de base, esboça-se a teologia da libertação, aprofunda-se a noção de justiça e de paz ligadas aos problemas de dependência econômica, coloca-se o pobre no centro da reflexão do continente (BEOZZO, 1993, p. 117-118).

Medellín prossegue na reflexão iniciada no Vaticano II e por seu incentivador João XXIII. O Papa bom, através de suas encíclicas sociais, toca de forma comprometedora a Igreja da América Latina (Cf. BEOZZO, 1995, P.118). No decorrer do Concílio, como vimos antes, surgiu uma corrente que colocava os pobres como centro da ação evangelizadora e por isso comprometia-se com eles. É, pois, nesta linha que se encontravam os bispos que participam de Medellín.

Conscientes da realidade do continente, os bispos reunidos em Medellín reconhecem que a Igreja não poderia ficar indiferente as injustiças sociais existentes na América Latina. O documento que traz as Conclusões de Medellín está carregado de uma profunda solidariedade para com o povo que sofre. Nele os bispos assumem que a Igreja da América Latina esteve letárgica e, por isso, sentem-se obrigados, como pastores, a dar voz aqueles que não a têm:

“Um surto de clamor nasce de milhões de homens, pedindo a seus pastores uma libertação que não lhes chega de nenhuma parte. Agora nos estais escutando em silêncio, mas ouvimos o grito que sobe de vosso sofrimento…” (MEDELLÍN, 1979, P.143).

Foi no alvorecer de Medellín que se gestou a Teologia da Libertação (Cf. Oliveros, 1990, p. 30). Isso se deu por uma coesão no episcopado latino-americano e por uma situação histórica popular de opressão e libertação. Na Conferência, a Igreja se compromete a denunciar a carência injusta dos bens necessários para sobrevivência da maioria na América Latina e compromete-se a viver juntos deles (Cf. MEDELLÍN, 1979, p.145). Orienta, portanto, que seus trabalhos pastorais sejam realizados nos setores mais pobres e necessitados.

Percebe-se, todavia, que a Igreja se apropriou da temática dos pobres. Não como meros receptores de um “assistencialismo caridoso”. Em Medellín a Igreja se faz pobre! Isto é, assume a missão deixada por Jesus que sendo rico se fez pobre por nós, para enriquecer-nos com sua pobreza (2Cor 8,9), e compromete-se a “apresentar ao mundo um sinal claro e inequívoco da pobreza do Senhor”. (MEDELLÍN, 1979, p. 150).

A semente está lançada e começa a germinar no seio das comunidades latino-americanas uma experiência de fé que emerge da vida ameaçada e de uma Igreja profética que ouve o clamor do povo. Nasce nas comunidades de base um novo modo de se fazer teologia, fruto de uma prática pastoral anunciada por Medellín.

3. TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

A teologia da libertação nasce do rejuvenescimento que o Vaticano II causou na Igreja da América Latina. Pela primeira vez na história, surge um modo de se fazer teologia tendo como premissa a situação dos povos e das pessoas que constituem o continente latino-americano[3]. A teologia da libertação traz a realidade dos povos para ser aprofundada a luz da fé, oferecendo uma nova visão da missão da Igreja no nosso continente.

Medellín, como vimos anteriormente, destacou de forma profética a situação de injustiça em que viviam os povos de diversos países latino-americanos e esta constatação virou uma bandeira de muitos em favor dos menos favorecidos, o que impulsionou a vários cristãos a comprometerem-se em desenvolver uma nova teologia: “uma nova consciência eclesial começou a se formular a partir de um novo modo de viver a fé daqueles que estavam comprometidos com os pobres e sua libertação” (OLIVEROS, 1990, p.30). Cria-se uma nova concepção do que é fazer teologia na América Latina, a novidade da teologia da libertação foi descobrir que não somente falar de Cristo configura a sua presença no meio dos pobres. Seu pensamento transformador foi se compromete com as pessoas exploradas, a maioria em nosso continente. O próprio Jesus em oração nos diz: “Eu te louvo, Pai, Senhor do céu e da terra, por teres ocultado isso aos sábios e aos inteligentes e por tê-lo revelado aos pequeninos” (Mt 11, 25-27). De fato, é nos pequeninos desta terra que se configura mais claramente o Mistério de Deus.

Ao contrastar as desigualdades institucionalizadas na América Latina, viu-se que o estado de pobreza que a maioria esmagadora se encontrava não poderia ser a vontade de Deus. A experiência de Moisés com o povo de Israel serviu de base bíblica para se (re)compreender a missão da Igreja. A situação desumana de escravidão e pobreza impulsionaram as reflexões à luz da Palavra de Deus. Viver a Boa Nova implicava necessariamente em uma nova consciência do “ser” e do “como ser” Igreja. A referência do “ser Igreja” está vinculada ao modo de como Igreja a (instituição) se apresenta ao se contrastar com uma realidade desumana e ser tocada por ela, à de se buscar novas práticas pastorais que respondam as necessidades do povo que está preso em cativeiro[4]. Por outro lado, a idéia do “como ser” quer um esforço de reflexão epistemológica da Igreja aos novos desafios e isso é o que faz uma eclesiologia da libertação.

Uma fisionomia nova, um rosto novo de Igreja que tem o Espírito de Medellín foi a base para o desenvolvimento da eclesiologia da libertação. As Comunidades Eclesiais de Base são o exemplo da reunião de cristãos (ecclesia) comprometidos com a fé no Deus de Jesus, e por isso, atuantes no processo de libertação do povo.

A Igreja dos pobres na América Latina não nasce somente de um esforço acadêmico. Ela nasce, primeiramente, da experiência do povo que sofre. Mesmo sem a idéia de teologia o povo latino-americano se recusa a entregar-se a uma estrutura de morte, por isso, emerge dele várias práticas libertadoras[5]. Somente a partir desta prática é que a Igreja se vê impulsionada a fazer uma reflexão eclesiológica. Essa reflexão é caracterizada como o ato segundo, pois o ato primeiro é práxis (GUTIERREZ, 2000, p.18), uma reflexão crítica a luz do Evangelho sobre a vida e a prática cristã eclesial, abre-se neste contexto uma nova forma de anunciar o querigma.

4. ECLESIOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

A teologia da libertação viu na Igreja dos pobres a fidelidade mais singular à pessoa de Jesus Cristo. Nela, se encontra um Deus que ouve o clamor do povo (Ex 3,7b), essa experiência eclesial se tornou a base práxica para sua sustentação teológica.

A Igreja dos pobres despertou várias desconfianças a respeito da sua unidade eclesial, como uma continuação da Igreja de Jesus Cristo: Una, Santa, Católica e Apostólica. Vejamos, portanto, como a Igreja dos pobres não fere essa unidade, pelo contrário, à torna mais explicita, uma vez que tem os pobres como o centro de sua reflexão teológico/pastoral.

Um só Deus, um só Senhor, um só batismo, um só Espírito, como expressa São Paulo.

Na verdade existe um só Senhor, Jesus Cristo, e Jesus histórico, crucificado, servo de Javé e ressuscitado; existe um só Deus, que quer vida aos homens, escuta o clamor dos oprimidos, morre com eles na história e mantém sempre vivos os gemidos de parto de uma nova criação; existe um só Espírito, renovador da história, doador de vida e que fala pelos profetas de outrora e pelos atuais (SOBRINO, 1982, p.111).

Podemos perceber a unidade dos pobres desta Igreja, nela se expressa os pobres como sujeitos ativos desta realização histórica com todos os percalços que a situação de pobreza os coloca. Quando a Igreja se expõe a ouvir as mazelas pelas quais passam os pobres, a enxergar o exemplo de fé que é a vida deles, ela realiza o milagre de socializar que o núcleo da fé é algo que não se divide, anuncia-se. Não se trata de uma predileção de ordem social. Trata-se, sobretudo, de uma unidade com todas as instituições e pessoas de bem, agora de um formato macro, que tem os pobres como fio condutor da ligação com o Ressuscitado.

A. A santidade contida na Igreja dos pobres

A característica de “santa” atribuída a Igreja é uma característica lógica, pois nela se configura um sinal de salvação, e é ela a continuadora do sacramento histórico do amor de Deus, seria uma contradição dizer que ela não é santa (SOBRINO, 1982, p.114). A problemática se estabelece em reconhecer que a Igreja como instituição imersa em uma realidade está em si, configurada em uma estrutura de pecado é, portanto, também, pecadora. Quem concede a característica de santidade a Igreja, é Deus, “e assim não cremos simplesmente na Igreja santa, mas em Deus que santifica a Igreja” (SOBRINO, 1982, p.115).

A Igreja dos pobres reconhece a dimensão pecadora e santa da Igreja. O que a Igreja dos pobres faz é desenvolver características concretas ao amor e ao pecado, nos mostra que para dar visibilidade a santidade contida na Igreja, a práxis do amor tem que ser concreta (perdoem-me a redundância), não como propostas ou discursos “benevolentes”, mas de recriar uma nova realidade do seio de suas comunidades. Para a Igreja dos pobres, a santidade não está contida no estereótipo que vestem seus representantes, mas, aí a pirâmide se inverte, a santidade salvará o mundo na medida em que a Igreja se autoassuma como serva. A santidade nasce a partir de baixo, da solidariedade que brota dos pobres, da comunhão com aqueles que foram perseguidos e martirizados. “Optar pelos pobres é automaticamente optar pela forma de santidade do Servo” (SOBRINO, 1982, p.118). Recupera, portanto, a dimensão de santidade que fora disseminada por Jesus, a quenose. Sem essa santidade a Igreja não encontraria em si a verdade que a constitui.

B. Sua dimensão universal

A catolicidade que constitui a Igreja é a representação da sua universalidade, isto é, a Igreja enquanto católica tem como centro a totalidade do mundo, o que implica:

Visto que nem todos são “homens” da mesma maneira no que se refere a seus meios, direitos e liberdades, aquela comunidade em que todos verão conjuntamente a glória de Deus é criada através da eleição dos humildes, ao passo que os poderosos incorrem no juízo de Deus (SOBRINO, 1982, p. 119-120).

Isso não quer dizer, que se fira a universalidade, pelo contrário, o fato de ser universal, carrega em si uma tradição histórica pelos os que sempre estiveram escondidos da totalidade. O que a Igreja dos pobres faz, é demonstrar que essa parcialidade para com os que sofrem é uma forma práxica para um amor universal. Nesse mesmo sentido, percebe-se que a Igreja dos pobres em nível “local” desenvolve claramente uma originalidade com personagens próprios[6] e a partir de figuras do passado cria uma autoconsciência para reler sua a história.

C. Tradição apostólica

A apostolicidade que constitui a Igreja serve para demonstrar a continuidade de sua ligação direita com os apóstolos, em ordem cronológica e a continuação de uma estrutura eclesial apostólica. A Igreja se constitui em si mesma missionária, “ela existe para evangelizar” (Evangelii Nuntiandi, 1975, n.14). E evangelizar é afirmar que todo o caráter próprio da Igreja (oração, vida religiosa, escuta da Palavra, etc.) não teria sentido pleno senão se converter em testemunho.

A Igreja dos pobres é uma Igreja autenticamente missionária, ela adquire prioritariamente essa característica porque se faz pobre. Isso quer dizer, que essa primazia da essência se configurou mais verdadeira quando os pobres não foram somente os destinatários da missão, mas quando eles foram constituídos missionários. “Não basta dizer que a práxis é o ato primeiro. É necessário considerar o sujeito histórico desta práxis: os que até agora estiveram ausentes da história” (GUTIERREZ, 1977, p.42).

Com o receptor da missão sendo missionário, surge aí uma conotação própria da sua realidade, uma vez que os pobres tornam-se anunciadores da Boa Nova, tornam-se, também, denunciadores das estruturas pecaminosas. Cabe a Igreja perceber que quando ela se converte em Igreja dos pobres esta se encontra mais fielmente ligada a sua tradição, pois, qualquer pessoa que não está inserida na realidade de sofrimento, desesperança, humilhação que passa a grande maioria dos habitantes desta terra, não refletirá com propriedade a tradição apostólica. Os pobres oferecem a direção a ser seguida!

Percebe-se, portanto, que uma Igreja que se constitui em: Una, Santa, Católica, Apostólica e dos pobres, desenvolve em si uma ortodoxia mais propriamente evangélica.

Veremos nos dois pontos seguintes de que forma o ser dos pobres configura em si um critério de identidade singular ao passo que é constitutivo da Igreja de Jesus e como os sujeitos/destinatários privilegiados do anúncio do Reino modificam de forma estrutural a Igreja.

4.1 O SER DOS POBRES COMO NOTA DA IGREJA DE JESUS

No caminho elementar que constitui a Igreja dos pobres está a sua fidelidade a Jesus Cristo, principalmente pela característica essencial em ser dos pobres. Há quem pense que a dimensão dos pobres na Igreja refere-se a um vertente social contida nela, como se Igreja tivesse somente uma função assistencialista com referência aos menos favorecidos.

Uma Igreja dos pobres não é aquela que se coloca fora da realidade de conflito que a cerca, propondo-se somente a oferecer seu auxílio e nem aquela que o faz somente por um conceito ético. Ser dos pobres é algo constitutivo do próprio ser Igreja, é algo que perpassa os conceitos puramente sociológicos ou uma dimensão particularizante de classe social. Afirmar teologicamente sobre a Igreja dos pobres, é dizer que o Espírito de Deus que animou Jesus a anunciar a Boa Nova (Lc, 4, 18-19) é o mesmo que deve orientar a vivência eclesial de sua herdeira, traz portanto, uma questão fundamental de ortopráxis eclesial e de ortodoxia teológica (AQUINO, 2005, p.210), isto é, de uma forma de ser cristão e de seguir Jesus.

No centro da vida da Igreja está a realização do Reino de Deus. Essa centralidade é circunstância sine qua non para a vivência de um cristianismo que tem como princípio a vida e morte de Jesus de Nazaré. Em Mateus 5, quando Jesus proclama as Bem-Aventuranças e inverte o conceito de “felizes”, assumi-se de fato que todos os desgraçados e infelizes: os pobres, aqueles que sofrem, que choram, que são perseguidos, na verdade, que para imensa maioria “não contam”, a eles é reservado o Reino de Deus.

Se como vimos, o Reino está, sobretudo para os pobres e no centro da vida da Igreja se encontra a sua implantação, portanto, uma Igreja que não está constitutivamente para os pobres significa que não está para o Reino, pode-se afirmar que nem Igreja se configura! A felicidade dos bem aventurados não está na pobreza, na fome, na dor ou na perseguição; está na presença de Deus junto deles (VIGIL, p 62). Uma Igreja que se proclama como “Sacramento de Cristo” (LG.1, 1964), isto é, como sinal visível de sua presença entre nós, não pode negligenciar o fato de que a vida de Jesus de Nazaré foi sempre ao lodo dos últimos, assim como também sua morte (Mt 15,27; Lc 22,37). A Igreja que é herdeira desta realidade histórica (SOBRINO, 1982, p. 107) não pode esquecer esse ensinamento eclesiogênico[7].

Assumir a realidade de miséria, dor, sofrimento, martírios é afirmar que todo princípio de organização da Igreja se faz a partir dos pobres, não como “parte” dentro dela, mas como autêntico lugar teológico de compreensão da práxis cristã. Não queremos afirmar aqui que o ser “dos pobres” esgota a identidade da Igreja, mas que é fundamentalmente um dado de fé. A Igreja de Jesus Cristo é a Igreja dos pobres.

4.2 O SER DOS POBRES COMO PRINCÍPIO ESTRUTURADOR DA IGREJA EM SUA TOTALIDADE.

Na medida em que a Igreja percebe, na fidelidade a pessoa de Jesus de Nazaré, os pobres como ponto de partida e de convergência da sua ação pastoral ela se vê impelida a dar demonstrações claras desta vivência. Destarte, os pobres configuram uma forma própria do ser Igreja na medida em que encontram na sua vida comunitária a ligação com Deus.

Percebemos, pois, que a configuração feita pelos pobres na Igreja que junto deles se estrutura torna-se perceptível na maneira em que: celebram os sacramentos, assumindo o sinal como festa da vida, na forma como fazem a leitura da Palavra de Deus, reconhecendo nela a sua realidade de dor e o rosto de um Deus que caminha junto e liberta e nos cânticos que nos entoam mais diversos momentos celebrativos, que revigora a força de estar lutando por um novo céu e uma nova terra (Cf. Ap 21,1).

A fé faz com que os pobres se neguem a entregar-se ao acaso. Converter as estruturas neste conceito de rocha viva (1Pd 2,5a) é saborear a utopia do Reino que “lhes foi preparado deste a criação do mundo” (Mt 25,32).

CONCLUSÃO

Nossa intenção ao escrever o presente artigo foi demonstrar, mesmo que não profundamente, de que forma a Igreja dos pobres é fundamento para a teologia da libertação. Levamos em conta a problemática que decorre da particularização existente neste modelo de Igreja para explicitar que é um requisito estritamente evangélico. Percorremos do Vaticano II à sua influência na Igreja da América Latina, que desenvolveu suas reflexões próprias, para enfim, demonstrar que essa opção pelos pobres não recai em um erro de ortodoxia, pelo contrário demonstra a fidelidade mais singular de uma Igreja que caminha nos passos de Jesus de Nazaré.

Neste artigo realizamos um pequeno ensaio de reflexão com o sentimento de percorrer os caminhos já trilhados por muitos. Acreditamos que a Tradição de uma Igreja sempre viva não se coloca jamais longe dos pobres desta terra. Demonstramos, aqui, a nossa convicção na Igreja Una, Católica, Apostólica e dos Pobres… É com e por eles que somos a Igreja de Cristo, do Ressuscitado!

[…] Mas é importante, Mariama, que a Igreja de teu filho não fique em palavra, não fique em aplauso. Não basta pedir perdão pelos erros de ontem. É preciso acertar o passo de hoje sem ligar ao que disserem. Claro que dirão, Mariama que é política, que é subversão. É Evangelho de Cristo, Mariama […]. (D. Helder Câmara, 1982).

RESUMO:

Dentre as mais diversas correntes teológicas existentes, surge em um contexto posterior ao Concílio Vaticano II, uma forma nova de se fazer teologia e de se compreender o modo de ser Igreja. A Teologia da Libertação na América Latina, nasce por uma abertura no modo de reflexão intraeclesial do ser Igreja e em um contexto social de opressão e libertação. Surge neste período uma Igreja profética que começa a desenvolver sua prática pastoral e sua reflexão teológica a partir dos últimos de Javé. O objetivo deste trabalho é avaliar o que significa ser de fato uma Igreja dos Pobres e como se deu o desenvolvimento desta vertente teológica a partir de uma hermenêutica latino-americana.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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BEOZZO, José Oscar. A Igreja do Brasil: de João XXIII a João Paulo II, de Medellín a Santo Domingo. Petrópolis: Vozes, 1993.

_______.Nota sobre os participantes da Celebração do Pacto das Catacumbas Disponível em www.ccpg.puc-rio.br/nucleodememoria/…/beozzocatacumbas.pdf. Acesso em 10 de jun. 2011.

Bíblia da Jerusalém. São Paulos: Paulus, 2002.

BOFF, Leonardo. Eclesiogênese: a reinvenção da Igreja. Record, 2008.

________.Teologia do Cativeiro e da Libertação. São Paulo: Vozes, 1980.

CAMARA, Helder. “Louvação a Mariama”, in NASCIMENTO, Milton. Missa dos Quilombos, Universal Music, 1982.

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Documentos de João XXIII: (1958-1963). São Paulo: Paulus, 1998.

GUTIERREZ, Gustavo. A verdade vos libertará: confrontos. São Paulo: Loyola, 2000.

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SOBRINO, J. Ressurreição da Verdadeira Igreja. São Paulo: Loyola, 1982.

VIGIL, José Maria [org.]. Descer da Cruz os Pobres: Cristologia da Libertação. São Paulo: Paulinas, 2007.

Notas:

(1) Pode-se constatar na obra de: KLOPPEMBURG, Boaventura. Concílio Vaticano II,Vol V, Quarta sessão. Vozes, 1966.

(2) Para mais informações ver em: BEOZZO, José Oscar. Nota sobre os participantes da Celebração do Pacto das Catacumbas.

(3) Tem-se como marco principal da teologia da libertação, o livro de: Gustavo Gutierrez.Teologia da Libertação.Petrópolis, Vozes, trad. Jorge Soares, 1976.

(4) Pode-se aprofundar nesse sentido no livro de: BOFF, Leonardo. Teologia do Cativeiro e da Libertação. São Paulo: Vozes, 1980.

(5) Surgem sindicatos, movimentos populares, associação de moradores, de mães, etc.

(6) Podemos lembrar de Bartolomeu de las Casas ( o protetor dos índios) e dos mártires da América Latina que conscientes da necessidade de “fazer acontecer” o Reino, doaram suas vidas através dos mais diversos modos.

(7) Para maior aprofundamento vide a reflexão feita em: BOFF, Leonardo. Eclesiogênese: a reinvenção da Igreja. Record, 2008.

Este trabalho foi orientado pelo Prof. Dr. Francisco de Aquino Junior

Notícias

Mensagem de D. Pedro Casaldáliga no final da Romaria dos Mártires

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A prelazia de São Félix do Araguaia abrigou mais uma vez a Romaria dos Mártires, realizada em memória dos irmãos e irmãs que deram a vida pela causa do Reino. Diversos peregrinos participaram desse momento de fé na cidade de Ribeirão Cascalheira, no Mato Grosso.

Leia abaixo transcrição da mensagem de D. Pedro Casaldáliga, bispo emérito de São Félix, no final da celebração do dia 17/07:

Possivelmente seja essa, para mim, a última romaria pé no chão. A outra já seria contando estrelas no seio do Pai. De todo modo, seja a última seja a penúltima, eu quero dar uns conselhos. Velho caduco tem direito de dar conselhos… E a memória dos mártires, o sangue dos mártires, mais do que um conselho, é compromisso que conjuntamente assumimos, ou reassumimos. São Paulo, depois de tantos dogmas que anuncia, tantas brigas teológicas, tantas intrigas por cultura, dá um conselho único: ‘o que eu peço de vocês é que não esqueçam dos pobres; o que eu peço de vocês é que não esqueçam a opção pelos pobres, essencial ao Evangelho, à Igreja de Jesus’. A opção pelos pobres.

E esses pobres se concretizam nos povos indígenas, no povo negro, na mulher marginalizada, nos sem-terra, nos prisioneiros… Nos muitos filhos e filhas de Deus proibidos de viver com dignidade e com liberdade. Eu peço também para vocês que não esqueçam do sangue dos mártires. Tem gente, na própria Igreja, que acha que chega de falar de mártires. O dia que chegar de falar de mártires deveríamos apagar o Novo Testamento, fechar o rosto de Jesus. Assumam a Romaria dos Mártires, multipliquem a Romaria dos Mártires, sempre, recordemos bem, assumindo as causas dos mártires. Pelas causas pelas quais morreram, nós vamos dedicar, vamos doar, e se for preciso morrer, a nossa própria vida também…

E ainda uma palavra: há muita amargura, há muita decepção, há muito cansaço… Isso é heresia! Isso é pecado! Nós somos o povo da esperança, o povo da Páscoa. O outro mundo possível somos nós! A outra Igreja possível somos nós! Devemos fazer questão de vivermos todos cutucando, agitando, comprometendo. Como se cada um de nós fosse uma célula-mãe espalhando vida, provocando vida.

A Igreja da libertação está viva ressuscitada porque é a Igreja de Jesus. A teologia da libertação, a espiritualidade da libertação, a liturgia da libertação, a vida eclesial da libertação não é nada de fora, é algo mui de dentro, do próprio mistério pascal, que é o mistério da vida de Jesus, que é o mistério das nossas vidas.

Para todos vocês, todas vocês, um abraço imenso, de muito carinho, de muita ternura, de um grito de esperança, esse cantar viva a esperança que seja uma razão… Podem nos tirar tudo, menos a via da esperança. Vamos repetir: ‘Podem nos tirar tudo, menos a via da esperança!’ Um grande abraço para vocês, para as suas comunidades, e a caminhada continua!

Amém, Axé, Awere, Saúde, Aleluia!”

Reflexões

A Teologia da Libertação: reflexão teológica necessária

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Magno Marciete do Nascimento Oliveira

Hoje quando se olha para o passado recente de nossa história no Brasil e na América Latina, dentro e fora da Igreja, não é possível desconsiderar a forte presença da Teologia da Libertação (TdL). Ela floresceu no fértil terreno das lutas emancipatórias latino-americanas. No acirramento entre as duas formas de organização política, capitalista e comunista, a TdL edificou um pensamento compreensível às massa pobres do nosso continente, desde suas raízes culturais, religiosas e políticas. Não caminhou à parte da história, mas dentro dela e num contexto preciso: o dos empobrecidos latino-americanos. Desta realidade, seu discurso teológico será capaz de ser a um só tempo, intrinsecamente, social e religioso. Isto lhe conferiu, no bojo da modernidade crítica à religião, à fé, à experiência religiosa e, em muitos casos, rigorosamente anti-transcendente, ser um fato social e eclesial(1). Na dimensão social encarnou todas as forças de libertação de inspiração cristã, porém sendo muito mais um fato eclesial, despertando a consciência da Igreja para o objeto de sua reflexão, servindo, assim, a comunidade e a pastoral(2).

Os críticos da TdL, contudo, vendo nela mais o fato social do que o eclesial sempre olharam com reticências para a mesma. Até a identificaram-no com um momento histórico e ideológico, restringindo seu alcance a algumas décadas do século XX, com o fim de sua relevância e atuação com a queda do Muro de Berlim. Certamente, como todo pensamento e teologia desdobrada na história, a TdL é marcada pelos traços genéticos de sua origem. Todavia, sua originalidade e inspiração desborda o seu próprio tempo. Limitá-la aos fatos sociais de onde ela surge é não compreendê-la. Mais do que a análise crítica do capitalismo ou sua proximidade com o socialismo em função dos valores evangélicos, caracteriza a TdL o seu método(3), sua interpretação, a partir do empobrecidos. E mesmo aqui, se faz necessário dizer, o seu discurso de libertação não se confunde com a mera superação de problemas sociais crônicos(4). Talvez lembrando as palavras de Jesus, sem querer arrancá-las de seu contexto, sentido, de que “sempre tereis pobres convosco…” (Jo 12, 8), possamos entender que o cuidado com eles na correta ligação com o próprio Jesus, comporta dimensões maiores para o compromisso cristão, se este quer ser também libertado dos perigos de não perceber a pobreza que perpassa as várias facetas da humanidade, necessitada da abundância oferecida pela vida de Jesus (Jo 10, 10). Sim, pobres sempre teremos, e temos a necessidade de uma teologia capaz de oferecer sua crítica à desigualdade que gera pobreza em todos os níveis da vida humana.

Enquanto fato social e, sobretudo, eclesial, a TdL não termina sua vida nos recentes acontecimentos. A trilha aberta permanece. Se não se tem os mesmos entusiasmos de outrora, segue a perspectiva construída em plena validade. Apesar dos movimentos adversos, o jeito de fazer teologia na América Latina foi profundamente influenciado pelas coordenadas desta teologia. Sob o aspecto social a TdL, no âmbito prático e teórico explicita o ser da teologia enquanto pensar não desvinculado do mundo no qual se localiza, levando em consideração o problema da injustiça numa sociedade de explorados. Eclesialmente, torna-se uma teologia com o diferencial de se tornar mediação na interlocução dos fiéis com o mundo a partir da fé. Desta forma, os dados da revelação se tornam mensagem direta para a vida em sociedade, questionando as estruturas sociais e pessoais de pecado. Com isso, rompe com o aparente abismo existente entre o discurso da fé e a vida e torna-se crítica rigorosa a todo tipo de realidade contrária ao Reino de Deus, como instância norteadora do processo teológico, nunca esgotado pelo mesmo fazer teológico.

E como não é uma teologia que se possa considerar morta e nem tão pouco acabada em suas dimensões estruturais e temáticas, ligada à dinamicidade do próprio social, é que a TdL, a partir de seu profundo ponto de partida eclesial, mostra-se viva, auspiciosa, atenta não aos pruridos das novidades, mas aos problemas candentes dos últimos anos. Será nesse sentido, que Gustavo Gutiérrez, na introdução à décima quarta edição, do seu Teologia da Libertação, chamará atenção para a maturação da TdL. Segundo o autor, há uma ampliação do espaço reflexivo para esta teologia. Isso tudo leva à melhor percepção do essencial com a perca da relevância do que é acessório(5). Soma-se ao fato as contribuições vindas de outras confissões cristãs no âmbito da libertação, e ainda o esforço de uma TdL para além dos muros cristãos nas confissões de fé judaicas e mulçumanas(6). Nesta última situação, temos tanto o ecumenismo como o diálogo inter-religioso.

Observe-se, porém, que, aberta aos sinais dos tempos, às novas perspectivas, TdL manterá a herança inegociável da opção pelos pobres(7). O lugar social deles é sempre referência inolvidável para esta teologia. Mais: os pobres não são só destinatários e objetos da reflexão teológica, mas para que ela alcance seu objetivo real, a libertação como processo, não oferecido, mas protaganizado pelos oprimidos, precisa ser também reflexão consciente dos mesmos. Ora, sob este aspecto, a emblemática contribuição freiriana, de que ninguém liberta ninguém nem ninguém se liberta sozinho, mas nos libertamos em comunhão, é fundamental(8). A libertação é dialógica e não um monólogo. Por isso, não ser somente teologia clerical é um dos grandes desafios para a TdL(9). E se chega a ser teologia dos pobres, do Povo de Deus em marcha constante para a edificação do Reino, embora imperfeito na nossa caminhada terrena, essa teologia expressa coerentemente seu perfil eclesial, inserindo os crentes, enraizados na fé, na crença no Deus da Vida, nos complexos movimentos sociais, manifestando, assim, sua correta caracterização social. Isto quer dizer que o engajamento social é fruto direto da experiência de Deus, e de modo cristão como mergulho no mistério da encarnação enquanto sentido redentor e libertador para toda a humanidade.

Isso não significa atribuir maior importância a TdL do que a outras formas de teologia. Tal colocação nos permite afirmar sua validade como pensamento teológico. O seu lugar na história da teologia está ligado à sua contribuição peculiar de como trabalhar os dados da fé. Sua vida é riqueza para a Igreja, uma contribuição para as razões da fé vivida no embate cotidiano, sobretudo nos conflitivos. Sua vocação social explícita(10) nos leva à demanda de uma teologia crítica, de uma fé crítica das formas de vida. No Evangelho de Mateus, por exemplo, essa forma crítica da fé e do seguimento em Jesus é um pedido do próprio mestre. O Nazareno pede que os seus sejam luz do mundo e sal da terra (Mt 5, 13-16). Isso, por outro lado, só ocorre quando em não conformidade como o mundo se trilha o caminho feliz apontado pelas bem-aventuranças da pobreza evangélica na luta por justiça. Jesus também reza pelos seus, pois estão no mundo, mas não pertencem ao mundo (Jo 17, 9-15)(11). As exigências do Reino e do Amor põem o cristão em confronto com as situações nas quais imperam na vida os sinais do Anti-Reino. Será nesse sentido que o apóstolo Paulo incentivará os cristãos a não estarem acordes com este mundo, mas pede transformação das mentalidades para a construção de uma nova vida, de acordo com a vontade do Pai (Rm 12, 1-2). E em nada disso se apresenta evasão das realidades sociais, mas empenho crítico diante das mesmas para renová-las segundo o desígnio de Deus. Será essa a marca reflexiva constante da TdL e o seu refrão.

A ótica social da TdL é a visão da fé. Dela não se separa e a pressupõe sempre. Todavia, como já expresso aqui, esse viés teológico privilegiará o lugar dos mais fracos e a libertação destes para gerar seus aportes teóricos. Daí sua premência e vigência, sobretudo quando assistimos à perigosa onda de encobrimento da pobreza e do grito dos pobres, em alguns casos cooptados por políticas e programas governamentais dispostos a fazê-los mais consumidores e menos cidadãos. Acompanhamos, o que bem analisou José de Souza Martins, uma nova desigualdade, não possível de ser compreendida pelo conceito de exclusão. Vemos por toda parte uma inclusão marginal, precária e instável(12). Os empobrecidos são enganados ao receberem lugares residuais na sociedade bem como os bens de consumo para a satisfação mimética dos que se refestelam sobre a máquina que constrói a pobreza(13). Não se pode esquecer ainda que, contra a recordação dos empobrecidos, está, em voga, um espiritualismo vazio. Neste, o discurso é marcado por generalidades, terapias espirituais, ascensões mágicas e toda sorte de psicologismos rasteiros. E no discurso eclesiástico oficial, em geral, e quase sempre, as intervenções nos problemas sociais ficaram restritas à problemática do aborto e eutanásia, parecendo ser a única forma de defender a vida. A vida existente, entre o nascer e morrer, anda esquecida.

Ora, posto isto, a não colocação da TdL no primeiro plano dos debates teológicos atuais, até mesmo no seu nascedouro, não implica sua falta de importância nem sua morte, mas um movimento pendular do poder que em momentos de crise se vê posto contra a parede pelos legítimos empreendimentos dos pequenos e suas representações teóricas, simbólicas e práticas, contundo se restabelecendo contra os fracos em outras ocasiões por meio da violência ou mesmo pela suavidade e alegria ideológica. E se não está morta, a TdL dá seus sinais nas brechas do sistema, visto ser expressão não do acessório e sim do essencial cuidado com a vida nos seus setores mais frágeis, como pede o Evangelho. Sua existência se respalda da lídima missão cristã de lembrar e cuidar dos mais débeis a fim de que não só eles sejam salvos, mas também os que oprimem, pela via da conversão pessoal e social. Entretanto, ressalta-se, dentro do mundo marcado por divisões, pela falta de paz e de justiça, a luta pela justiça do lado dos injustiçados é a vertente ética e espiritual profética da TdL. Ela é um bem necessário à teologia e à sua tradição como pensamento. Mais do que conceitos a TdL sempre lembra dos empobrecidos.

Notas:

(1) Ver LIBANIO, J. B. Teologia da Libertação. Roteiro didático para um estudo. São Paulo: Edições Loyola, 1987. pp. 15-36

(2) Op. Cit. pp. 17, 25

(3) BETTO, Frei. “A teologia da libertação ruiu com o Muro de Berlim?” in BETTO, Frei. Cotidiano e Mistério. São Paulo: Olho d’água, 1996. pp. 107

(4) Op. Cit. pp. 108

(5) GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia de la Liberación. Perspectivas. Ediciones Sígueme: Salamanca, 2004, p. 19

(6) Op. Cit. p. 19

(7) TEIXEIRA, Faustino Luiz Couto (Org.). Teologia da Libertação. Novos Desafios. São Paulo: Edições Paulinas, 1991, p. 9. Na apresentação à obra, que é um conjunto de entrevistas, Faustino destaca esse importante ponto da TdL, que se trata de uma constante epistemológica de seu pensamento.

(8) FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. São Paulo: Paz e Terra, 2005, pp. 58-64

(9) Op. Cit. p. 133. Essa é a percepção de José Comblin em resposta à pergunta de Teixeira sobre os desafios.

(10) Falamos de vocação explícita pelo fato de toda teologia ser social, embora nem todas as formas de teologia explicitem esse caráter.

(11) A compreensão sobre o mundo no Evangelho de João está em conexão com o tipo de mundo construído pela ação inspirada em Deus ou pelas forças do Mal. Por isso, o não pertencer ao mundo não está contra a vida e o criado, mas contra as edificações perversas do mundo enquanto sociedade.

(12) MARTINS, José de Souza. Exclusão Social e a Nova Desigualdade. São Paulo: Paulus, 2003, p.26

(13) Op. Cit. p. 36

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